סטודנטים כותבים תנ”ך, החוג למקרא תש”ף

דברי פתיחה

במהלך שנת הלימודים תשע”ט ובמסגרת הקורס ‘עושים סדר במקרא’ עם המרצה ד”ר שירלי נתן-יולזרי התבקשנו לכתוב פרשנות אישית על נושא קרוב מהתנ”ך ובמקביל לו ליצור גם ויזואל תואם. בעזרת צוות מיזם “929 תנ”ך ביחד” וביחד עם מרצי  החוג אנו נרגשים להציג בפניכם את התוצר הסופי.

תודה מיוחדת למרים בלומנטל, מנהלת תוכן “929 תנ”ך ביחד”

תודה ללירון מירוז מנהל מיזם “929 תנ”ך ביחד”

ולכל מי שלקח חלק בתהליך הלמידה והיצירה.

מקווים שתהנו.
סטודנטים הקורס.

שיר השירים/ אילור ברוך

מגילת שיר השירים היא הראשונה מבין חמשת המגילות המביאה את סיפורם של

דוד ורעיה המאוהבים ורוצים להגשים את אהבתם. אבל מה קורה כאשר התקופה אינה מאפשרת יחסים כאלה, ואולי בכלל הפרקים במגילה באים לרמז לנו על קשר אחר שאנחנו מכירים?  בואו ונגלה:

בקטע זה אתמקד בפרק ב’ של המגילה. הפסוקים הראשונים עוסקים ברעיה ובשיח שלה אל מול הדוד. היא משווה עצמה לחבצלת השרון, פרח קטן ולבן כמטאפורה לצניעותה. כוונתה בתיאור זה היא שהיא אינה מיוחדת אלא פשוטה כמו פרח לבן. הדוד עונה לה ומתאר אותה כפרח בין כל שאר הקוצים והיא עונה חזרה ומודה לו על המחמאה. היא מדמה אותו לעץ תפוחים בין עצי הסרק של היער שנותן לה צל ופירותיו ערבים לחיכה, מעשיו נעימים לה. כל אלה הם רק תחילת הסיפור בין הדוד לרעיה. בהמשך ניתן לראות כיצד הרעיה פונה לחברותיה ומשביעה אותן: “הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרוּשָׁלִַם בִּצְבָאוֹת אוֹ בְּאַיְלוֹת הַשָּׂדֶה אִם-תָּעִירוּ וְאִם-תְּעוֹרְרוּ אֶת-הָאַהֲבָה עַד שֶׁתֶּחְפָּץ” (פרק ב, 7). צבאים ואיילות הן חיות המסמלות אהבה. הרעיה מבקשת מהן לא להאיץ באהבה אלא לתת לה שתחפוץ מעצמה או אולי לא להעיר אותה מחלומה הטוב.

אבל מה קורה כאשר אנחנו מפרשים את האמירות האלו כמשל? מי הדוד בסיפור ומי הרעיה? הקורא לא תמיד מודע לריבוי המשמעויות שבכתובי המגילה והנה לכם, המישור האלגורי. נראה כי האלגוריה אינה זרה לספרות המקרא ואפשר לראות אותה במקומות אחרים כמו משל יותם (שופ’ ט) ומשל כבשת הרש (שמ”ב י”ב). היא מעין מטאפורה מורחבת ומתמשכת המגיעה להציג פן עמוק יותר לסיפור. בפרק שלנו מתפרשת מערכת היחסים כאלגוריה ליחסים שבין השכינה לכנסת ישראל, ובמילים פשוטות יותר בין ה’ לבין עם ישראל. קשה להבחין בדברים אלה על תחילת קריאת המגילה אך נראה כי יש מספר רמזים שיכולים להצביע על כך. העיקרי בהם הוא שבמקרא ה’ מתואר כרועה ולפיכך אפשר לפתור בו את היזכרות הגבר במגילה. כך גם לגבי דימויי ישראל המתיישבים עם זיהוי דמות האישה עם כנסת ישראל. הכינוי “בת ציון” או “בת ירושלים” מציין בספרות הנבואה את עם יהודה או יושבי ירושלים, ואילו מקהלת הנשים במגילת שיר השירים מכונה “בנות ירושלים”. מתוך הסתכלות זו נראה כי  האהבה, בין אם האישית ואף המינית לפי פרשנות הפשט, ובין אם הלאומית לפי הפרשנות האליגורית, מניעה את המגילה, את האדם ואף את העולם כולו. ותהפוכותיה המתוארות במגילה מאירות את תהפוכות המציאות, בין אם מדובר .בהיסטוריה, ובין אם מדובר באדם ובנפשו

מנהיגות ואמונה בצילו של חטא העגל/ אביאור קטיר

סיפור חטא העגל עוסק בשאלת המנהיגות ובשאלת האמונה. בני ישראל הם אלו

העומדים תחילה במבחן האמונה. משה עולה אל פסגת הר סיני ומתעכב שם במשך 40 יום ו40 לילה. בעקבות כך מתגלה תחושת העם כתחושת נטישה ואבדון. הם חשים שהגורם המקשר היחיד בינם לבין אלוקים נעלם, ולכן הם הופכים לחסרי אמונה ומרגישים כמו ילדים שהלכו לאיבוד. הם אומרים לאהרון: “קוּם עֲשֵׂה-לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי-זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה-הָיָה לוֹ” (לב, 2). הם פונים לאהרון בבקשה קיצונית שיבנה עבורם דמות פסל חלופית אשר תשמש תהווה גורם מקשר בינם לבין אלוקים כפי שמשה נהג להיות. מדברי הרמב”ן ניתן לראות שבתקופה זו עלו מתוך העם שני קולות עיקריים: אלו שרצו לעסוק בעבודה זרה כדי לתקשר עם אלוקים כלומר, שליח חדש, משה חלופי, ולעומת זאת אלו שרצו לעסוק בעבודה זרה כדי לעשות לעצמם אלוקים אחרים לחלוטין. העם מפעיל על אהרון את לחציו ולראשונה עולה בסיפור שאלת המנהיגות. אהרון דחוק לפינה חושש לחייו ולהמשך השושלת של בני ישראל. הוא מבין שיש לו שתי אפשרויות: אפשרות ראשונה היא להתנתק מהעם וכך לעודד את העבודה הזרה, והאפשרות השנייה היא לשתף איתם פעולה וכך להישאר בשליטה על המצב. אהרון מחליט להיענות לבקשתם ומנסה למשוך זמן עד שמשה ירד חזרה אל העם. הוא מתחיל בכך שהוא מבקש מהם להביא את תכשיטי הזהב שלהם, אך משה לא חוזר ולבסוף הוא נאלץ לבנות להם עגל מתכשיטי הזהב שהביאו אליו.
לאחר מכן ה’ רואה את חטאי העם וכועס על כך, ניתן להבין את כעסו מכיוון שהוא הרגע הוציאו אותם משעבוד לגאולה וזו היא דרכם לבטא את אמונתם בו?…בעבודה זרה? בעקבות כעסו הרב אלוקים אומר למשה שעדיף להשמיד את העם וליצור עם חדש מזרעו של משה , עם חלופי טוב ונאמן יותר. משה מתחנן לאלוקים שיסלח לבני ישראל ומזכיר לו את ברית האבות. אלוקים אשר ידוע כאל רחום וחנון סולח להם, אך מעביר אליהם מסר שעליהם לכפר על חטאיהם בתשובה ובתפילה ומכריז על “שלוש עשרה מידות” כדרך לכפרה. בעקבות כך חוזר משה ביום העשירי בחודש תשרי, ומתחיל ללמד את בני ישראל את תוכן התורה שקיבל מאלוקיהם. גם פה אנו נחשפים למבחן האמונה  תחילה מדובר באמונה של אלוקים במשה ובנוסף אנו נחשפים לאמונה של משה בעמו. נחזור חזרה לשאלת המנהיגות, כאשר אהרון מחליט לתת לבני ישראל את המענה הזמני לצורכיהם הוא נוהג מולם במידת הרחמים, ולעומת זאת משה נוהג כלפיהם במידת הדין וניתן לראות זאת בתגובתו כאשר הוא ניפץ את לוחות הברית, שרף את העגל, טחן אותו, פיזר אותו על המים, השקה את העם במים המהולים באפרו ואף הוציא להורג את המסיתים והחוטאים. עד כה אהרון ומשה מצטיירים לנו כאחים אוהבים אשר תומכים אחד בשני, שומרים זה על זה ומלווים אחד את השני בדרכו של אחר. בסיפור של חטא העגל משה חווה קושי משמעותי ומתקשה לקבל את המעשים של אהרון אך אהרון עונה לו באופן הבא: “ויאמרו לי עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה היה לו” (שמות ל”ב פסוק כ”ג). כלומר אהרון הגיע למסקנה ששיתוף פעולה עם בני ישראל יגרום להכי פחות נזק. מעשיו של אהרון יוצרים מתח בינו לבין משה ולכן אנו רואים פה משבר גדול ביחסיהם ובאופיים המנהיגותי. ברצוני לסיים עם שאלה למחשבה, כיצד לדעתכם יש לנהוג במידת הרחמים או במידת הדין?

טהרת המשפחה/ נתנאל גולדשטיין

לארוסתי היקרה לקראת חתונתנו אני יושב כאן ולומד הלכות טהרת המשפחה ואני מגלה כי הקשר שלנו יזכה למעמד קדוש בזכות ההדרכה של תורתנו ויהדותנו. בתורה נאמר:”וְאֶל-אִשָּׁה בְּנִדַּת טֻמְאָתָהּ-לֹא תִקְרַב לְגַלּוֹת עֶרְוָתָה”

ישנה תקופה בחודש שאנו נהיה אסורים זה לזו ובשבילי כמו שאת יודעת זה חידוש, לא גדלתי בבית עם מסורת יהודית ובטח שלא הייתי מודע לערכים ולהלכות הללו. זה פלא כי אנו נצטרך לקיים קשר זוגי טוב גם כשאין מגע, ואולי הייתי מוסיף שאחרי הלימוד וההתבוננות בדברים הנאמרים כאן כי אפילו הקשר יכול להינצל מדעיכה כלשהי בשל שיבוש בסדר הקשר. כשהייתי בקשרים רומנטיים בעבר לאחר תקופת זמן מה כשהיינו מגיעים למשבר היינו לפעמים מתפייסים עם מגע ואצלנו זה לא יהיה כך תמיד, כי לפעמים נהיה אסורים. בזמן הזה נלמד באמת איך לפתור, להתגבר, להתחזק ולהשלים מכל מכשול באמת.

למדתי כי התורה מצווה שלא נהיה במגע כמחצית החודש. נראה שהמציאות הזאת מרחיקה ביננו, אך ההלכה מנחה אותנו לקיים קשר טוב כמו בן אחים קרובים. כאן טמון הסוד שבדבר – הקשר שלנו קודם כל בנוי על הקרבה הנפשית והרוחנית. שמעתי דבר נפלא על פירוש המילה נידה כי נידה מלשון נדידה. הפסוק בתורה מופיע בין מרכז דינים של הרחקה מאשת איש וגילוי עריות, חכמים דורשים תמיד כל עניין סמוך לעניינו כבעל קשר מובהק, ועל דרך זו אני פרשתי לעצמי כי יחסי קרבה בתקופה זו היא כמעשה גילוי עריות. בהסתכלות לאחור אני מבין שבאמת כך הדבר, כי הקשר יכול להתרסק ללא ההנחיה הזו בעיקר שזמן הנידה הינו תקופה הורמונלית במיוחד אצל האישה. מכאן למדתי מניסיון חי שבאמת יש תקופה שבה הקשר הנפשי צריך להיות יותר גלוי ובהיר ולפעמים המגע מטשטש כי הוא מרפא לטווח קצר.

כאש שמעתי את ההלכה הזו בפעם הראשונה נבהלתי, אפילו שבחרתי בדרך המצוות אני מחפש טעם בכל דבר. אבל אחר כך הבנתי כמו בכל דרך שבה התורה מלמדת יש גם כאן טעם נפלא. המצווה היא עצה המנחה איך לקיים קשר בהקשבה אמיתית, יש במצווה דרך נפלאה לחיי נישואין בריאים. כשהעמקתי בפנימיות הקשר הזוגי על פי היהדות, התברר לי כי  יש בו שני רבדים: האחד רוחני והשני גופני. הקשר הרוחני הוא הבסיס לכל הקשר ועליו אפשר להגביה את מערכת היחסים ואף זו מצווה של ממש בדרך הגופנית. לעיתים בין זוגות אוהבים יכול להיווצר מצב שהקשר נסמך על מין בלבד או שותפות עסקית. הסיבה לכך כי החברות הרוחנית נעלמה לה. דווקא היום יותר מכל תקופה כאשר הכל נגיש וזמין וישנה תופעת גירושין נרחבת, העצה הופכת ליותר ויותר רלוונטית עבורנו. תקופת הגעגוע וההמתנה מלווה בציפייה שמתבטאת באופן חיובי, בכך שהיא מעמיקה את הקשר הרוחני בין השניים. כך אנו נזכה כבני זוג להעריך יותר את הקשר בינינו.

זוכרת ששאלת אותי למה קשרים נהרסו למרות שהייתה אהבה? ושאלת לאן האהבה נעלמה? סיפרת לי שאת פוחדת שזה יקרה לנו גם כן. אלו היו קשרים בהם פעמים רבות דרסנו זה לזה את המרחב האישי, וזה פגע באהבה שהייתה. ההרחקה הזו תעזור לנו לבנות את המרחב האישי של כל אחד מאיתנו, וזה יסייע לנו לחזק את הביטחון העצמי. באמת שחשוב לי שאהיה חזק ושתהיי חזקה גם כן. היום אנחנו בוגרים ומגיעים עם אהבה שמסייעת לנו וקיבלנו כלים לדרך. זו זכות לקבל על עצמנו את העצה הטמונה בתוך המצווה הזו.

מהלך כיבוש הארץ – לגיטימי?/ אביטל דיק

ספר יהושע עוסק בכיבוש הארץ וההתנחלות בה. האם כיבוש הארץ באותה תקופה שונה מכיבוש ארצות בעידן המודרני?

ספר יהושע משלב תיאורים על מעשי ניסים עם תכסיסי מלחמה צבאיים. בהנהגת יהושע בן נון בני ישראל כובשים את ארץ כנען (ישראל) המובטחת. בתחילה שולח יהושע שני מרגלים, ואחר כך כובש את יריחו. לאחר מכן מסופר על ניסיון כיבוש העי, שנכשל, ובעקבותיו נסיון נוסף מוצלח לכיבוש העי. בפרק ט’ בספר יהושע מסופר על הברית שנכרתה עם הגבעונים, במרמה. סיפור הכיבוש נחתם בתיאור כיבוש הדרום וכיבוש הצפון.

כיבוש הארץ בימי יהושע מזכיר לי מאוד את כיבוש הארץ בימי מלחמת העצמאות, האם באמת הם דומים, או שיש הבדל משמעותי ביניהם?

מלחמת העצמאות החלה מיד לאחר קבלת תוכנית החלוקה בעצרת האו”ם. הערבים שחיו אז בארץ פתחו בפעולות תקיפה נגד היישוב היהודי בארץ כדי למנוע את יישום תוכנית החלוקה. ארצות הליגה הערבית חברו לסייע לתקיפות הערביות המקומיות. ביומו האחרון של המנדט הבריטי ההנהגה ביישוב היהודי הכריזה על הקמת המדינה, ולמחרת פלשו לארץ ישראל צבאות סדירים של מדינות ערב. המלחמה הסתיימה באופן רשמי בשנת 1949. ארץ ישראל המערבית נחלקה בין ממלכת ירדן שכבשה את הגדה המערבית לבין מצרים שכבשה את רצועת עזה ומדינת ישראל שהרחיבה את גבולותיה בתוך ארץ ישראל.

אז מה בעצם שונה הכיבוש שלנו בארץ ישראל לכיבושים אחרים של מדינות שונות?

בשנת 1492 גילה קולומבוס את היבשת האמריקאית ונפגש עם הילידים של היבשת. לקראת סוף המאה ה-18 השתלטו המתיישבים האירופיים על כל חופה המזרחי של היבשת והקימו בה 13 מושבות ועד סוף המאה ה-19 יושבו כל השטחים של ארצות הברית, ולעומתם הוכחדו ונעלמו מרבית השבטים האינדיאנים. האינדיאנים הוכחדו כתוצאה מצמום שטח מחייתם, ממחלות ומפעילות מלחמתית.

המונח “כיבוש” מוגדר באתר ויקיפדיה כמצב בו טריטוריה מסוימת מוצבת תחת שליטה של צבא זר. גם השתלטות של ארגון או של בודדים על שטחי ארץ נחשבים על פי הנסיבות ככיבוש. הכיבוש נעשה, בדרך כלל, באמצעות כוח צבאי או במהלך מלחמה, אך גם השתלטות באמצעות הפעלת לחצים פוליטיים מכונה לעיתים כיבוש.

אז איך בעצם ניתן לקדם מדינה מבחינת כח או שטח? האם יש דרך אחרת לעשות זאת שהיא לא על ידי כיבוש? או שמה עוד בימי יהושע הכיבוש היא הדרך הנכונה לעשות זאת.

אמור לי מי הם חבריך ואומר לך מי אתה/ לינור סוורני

הביטוי “הרצחת וגם ירשת” הוא ביטוי מן המקרא, המופיע במלכים א’ פרק כ”א, בסיפורו של אחאב וכרם נבות היזרעאלי. ביטוי זה הוא דברי החוכמה של אליהו הנביא כלפי אחאב. בסיפור המקראי על כרם נבות מוצג עוול הנישול והריסת הצדק הטבעי באופן אבסולוטי. אשת אחאב איזבל, מסיתה את הציבור כנגד נבות, תוך שימוש שקרי במשפט בה’ ובמלכות, ועל ידי מערכה “מלוכלכת” משיגה איזבל את רצונה ומביאה לסילוקו והריגתו של נבות. כאשר נבות מת, אחאב ואיזבל יורשים את כרם נבות. אך האם היום איננו עדים להתנהלות “מלוכלכת”, התנהלות תככנית ובלתי ראויה, על מנת להשיג את מבוקשו של אדם?

השנה, לפני מספר חודשים נערכו במדינתנו בחירות לכנסת ישראל – לרשות המחוקקת. השנה מערכת הבחירות הייתה טעונה בהחלט, ואף המלוכלכת ביותר שידעה מדינת ישראל: מחד גיסא ראש ממשלה שלכאורה מואשם בקבלת שוחד והפרת אמונים ומאידך גיסא כלי תקשורת שלכאורה מסקרים באופן שלילי בכוונה תחילה את ראש הממשלה. אך במערכת הבחירות הזו היינו עדים לחציית גבול אדום שממנו לא ניתן להתעלם: לעג לאיש תקשורתשלכאורה מסקר באופן לא אוהד את ראש הממשלה, הן ממניעים פוליטים, הן ממניעים אישיים , אינני נכנסת לסיבות. מדובר באיש תקשורת אשר שם נפשו בכפו במלחמת יום הכיפורים למען מדינת ישראל. ולמרות זאת, במהלך מערכת הבחירות היינו עדים לדבר מכוער ביותר – לעג למראהו של איש התקשורת שהוא למעשה נכה צהל. זהו אדם אשר הקדיש וסיכן את חייו למען המדינה.

לאחר פרסום הדיאלוג הנ”ל אנשים התקוממו ובצדק. האחראים לדבר מצידם תחילה לא ראו שום דבר פסול במעשיהם, אך לאחר שלא זכו לתישבחות מצד העם חזרו בהם והתנצלו. אך הדבר “היפה” ביותר הוא שראש מנהל הקמפיין אשר תחילה טען כי כל דבר עובר דרכו והוא מנהל בקפידה רבה את הקמפיין התנער מכל אחריות בנוגע לפרסום זה, הוא טען כי הדבר כלל לא עבר דרכו והוא לא היה מודע לכך ולכן, לא ניתן להאשימו.

וכאן עולה השאלה, מצד אחד אתה טוען כי אתה מנהל הקמפיין אך מצד שני כאשר הדבר אינו זוכה לשיבוח מהעם יתרה מכך, אנשים בזים להתנהלות זו אתה מתנער מכל אחריות – “לא ראיתי לא שמעתי”, אל תאשימו אותי בדבר.

חרם אז וכיום/ עידן שאשא

א. הופעת מושג החרם במקרא:
כאשר בימינו עולה בפורומים חברתיים מסוימים המילה “חרם”, מקובל להתייחס למילה זו כביטוי לבידוד ולהרחקת אדם מהחברה. גם במקרא מופיעה המילה “חרם”. מטרתו של חיבור זה היא  לבחון האם הופעתה של מילה זו במקרא היא באותה משמעות והאם התייחדה לה משמעות שונה בימינו.
ההופעה הראשונה של החרם במקרא היא בספר דברים כ’ 17 בתיאור כיבוש הארץ, “כי החרם תחרימם”.
לפי פסוק זה ניתן להבין  ש”חרם” במקרא נחשב כטומאה – מי שנוגע בו, נענש. כלומר, דבר שאסור לו לבוא במגע ודבר קדוש. היו עמים שכאשר היו הורגים את אויביהם המנוצחים, הם היו מקדישים אותם לאלוהים ולעיתים את נשיהם של האויבים. הציווי בספר דברים מתאר פירוש נוסף לחרם, החשש שיטו בני כנען המנוצחים את לב בני ישראל לעבודת אלילים ולכן נצטוו בני ישראל להחרים גם את חפצי הפולחן שהיו הכנענים משתמשים בהם בעבודת אלוהיהם. גם השלל שנתפס בכיבוש יריחו נחשב חקם והוקדש לה’. זאת בהתאם לחוק החרם, שלפיו אסור לקחת מהשלל הקדוש שמוקדש לאוצר ה’  ובו סופר על אודות האוכלוסייה שישבה בארץ לפני הכיבוש הישראלי. בהופעתו זו של מושג החרם הוא מוצג כאמצעי הגנה בפני חדירת ההשפעה האלילית לתוך ישראל. . את הציווי לחוק החרם אנו מוצאים בספר דברים כאשר ישראל הכובשים מצווים להרוג את עממי כנען הנכבשים. “רק מערי העמים האלה, אשר ה’ אלוהיך נותן לך נחלה לא תחיה כול נשמה. כי החרם תחרימם, החתי והאמורי הכנעני והפרזי, החוי והיבוסי- כאשר צוה ה’ אלוהיך. למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבתם, אשר עשו לאלוהיהם וחטאתם לה’ אלוהיכם” (דברים כ 18-16).
עכן מודה שלקח מן החרם ולמרות זאת, הוא מקבל עונש קשה: כל קרוביו נשרפים באש ונסקלים. הופעה נוספת של חוק החרם היא בספר יהושע בפרק ז’ פסוק 1 “וַיִּמְעֲלוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל מַעַל בַּחֵרֶם וַיִּקַּח עָכָן בֶּן-כַּרְמִי בֶן-זַבְדִּי בֶן-זֶרַח לְמַטֵּה יְהוּדָה מִן-הַחֵרֶם וַיִּחַר-אַף ה’ בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל”, שם מסופר על כיבושה של העיר יריחו. כתוצאה מכך, עכן לוקח מן השולל, דבר שהוביל לכעסו של ה’, העם מפסיד במלחמה על העי. בספר יהושע בפרק ז’, מסופר על סיפור עכן, ישראל מפסידים במלחמה נגד העי משום שלא ידעו על כך. יהושע מחרים את האוכלוסייה מכיוון שכך משה ציווה בשם ה’.

בעקבות ההפסד של ישראל, יהושע מבקש הסבר לכישלון: אלוהים אומר לו בני ישראל גם חטאו, גם הפרו את הברית, גם לקחו מן החרם, “ויאמר ה’ אל יהושע קום לך למה זה אתה נופל על פניך. חטא ישראל וגם עברו את בריתי אשר צויתי אותם וגם לקחו מן החרם וגם גנבו וגם כחשו וגם שמו בכליהם”– (יהושע ז’ 11-10). בסופו של דבר, עכן ובני ביתו נענשים: הם נסקלו וכול רכושם הועלה באש.
לאור בחינתם של מקורות אלה ניתן להסיק כי חוק החרם במקרא הוא חוק שבא להגן על הרכוש המקודש שמוקדש לאוצר ה’.

ב. הופעת מושג החרם כיום:

כיום, המילה “חרם” מתארת מצב שבו אדם מודר מן הכלל והמחרימים אותו אינם מתייחסים אליו ומוציאים אותו מן הכלל.
המילה “חרם” מוגדרת כשלילה של שיתוף פעולה חברתי או כלכלי עם קבוצה חברתית מסוימת או עם אחד מחבריה. בנוסף, חרם הוא איסור לדבר עם מישהו, לשחק אתו וכד’, לרוב בתור עונש. מן הדברים עולה כי משמעות המילה “חרם” במקרא ומשמעותה כיום שונה לחלוטין. בעוד שבמקרא דובר על רכוש קדוש המוקדש לאוצרות ה’ שאין לקחת ממנו או לגעת בו, כיום מדובר בנידוי חברתי ובהוצאת אדם מן הכלל. בתקשורת נושא זה עולה מפעם לפעם במשמעויות חברתיות קשות.

כך מצוין באנציקלופדיה מקראית, 1968, טורים 2-1-290

כך מצוין במילון שוויקה רב מילים המילון השלם לעברית החדשה, כרך שלישי, עמוד 707, 1997.

לא לגירוש וכן לשוויון/ מור ג’רבי

בין השנים 516-538 לפנה”ס התרחשו אירועים שלאחריהם עזרא מגיע לארץ ישראל.  ב538 לפנה”ס ניתנת הצהרת כורש ליהודים שבה באה לידי ביטוי תפיסה דתית מדינית, לפיהַ המלך הזר הכובש הוא למעשה השליח החוקי של אלוהי הארץ. מבינים זאת מכתובת הגליל. כורש מאפשר ליהודים לבנות את בית המקדש השני. בהמשך מניחים היהודים את יסודות בית המקדש. מי שחזר לארץ לאחר הגלות עזר בבניית בית המקדש ומי מהיהודים שהחליט שהוא אינו חוזר נתן תרומות שבעזרתן ניתן היה לבנות את בית המקדש. במהלך בניית בית המקדש קמים צרי יהודה ובנימין ומבקשים להצטרף לבניה, אך אלה נענים בסירוב וכתוצאה מכך עמי הארצות מנסים לגרום להפסקת הבניה בכל דרך אפשרית. בשנת 2 לדריוש חודשה הבניה. זאת לאחר קבלת אישור מצידו של המלך הפרסי להמשיך את הבניה שהופסקה בתקופת כורש. ב457 לפנה”ס עולה עזרא מבבל לירושלים ואחד הדברים שהוא נתקל בהם הוא נישואי התערובת עם העמים השכנים. לא הייתה פרשה במקרא שעוררה מחלוקת כה גדולה וממושכת בין פרשנים וחוקרים כפרשת גירוש הנשים הנוכריות על ידי עזרא. גם בזמנו של עזרא היו הדעות חלוקות לגבי נישואי תערובת. אפילו בין אנשי הצמרת, כגון שרים, כוהנים ולוויים, היו שנמנו בין נושאי נשים נוכריות. והיו, כמובן, גם קנאים, שראו במעשה זה חטא נורא והתנגדו לו בחריפות. אבל היו גם מתנגדים שלא היו שלמים עם עמדתם, כי התופעה עצמה הייתה חדשה, קטנה בממדיה., ומעל לכל- נשים אלו, שהיו אמנם נוכריות, לא ידוע אם נשארו באמונתן ועבדו אלילים. בכל הסיפור לא נזכר עניין זה. מיד עם בואו של עזרא פונים אליו השרים בתקווה שאולי הוא יצליח למצוא פיתרון למצב: ״וככלות אלה נגשו אלי השרים לאמר: לא נבדלו העם ישראל והנהנים והלוים מעמי הארצות, כתועבותיהם לכנעני, החתי, הפרזי, היבוסי, העמני, המאבי , המצרי והאמרי. כי נשאו מבנותיהם להם ולבניהם ויד השרים והסגנים היתה במעל הזה ראשונה״ (עזרא ט’, 1-2). בני ישראל לא הבדילו את עצמם משאר העמים, הם נישאו בנישואי תערובת וזרע הקודש התערבב בעמי הארצות. זרע הקודש הוא עם ישראל, העם הנחשב קדוש בעיני ה’, והוא נבדל מהגויים. עזרא כינס אספת עם ודרש מן העם להיבדל מן הגויים ולגרש את הנשים הנוכריות. עזרא ראה בנישואי תערובת סכנת התבוללות של המיעוט היהודי (“זרע הקודש”) בעמי הסביבה.

מה הייתה נקודת מבטן של הנשים הנוכריות ותגובתן למעשה? אפשר לדמיין: אנחנו, הנשים הנוכריות פשוט הרוסות, עזרא הורס לנו את החיים, הוא רוצה לגרש אותנו ואיננו מבינות למה. עזבנו את בית הורינו והלכנו אחרי הבעלים שלנו, דבר שלא היה לנו פשוט כלל וכל זה בכדי להינשא לגברים שאנחנו אוהבות. הקמנו איתם משפחה ואנו חיות חיי משפחה טובים ומאושרים. יש לנו בית קטן, גינה קטנה שבה הילדים מתרוצצים רוב היום, אנו בסה”כ משפחה נורמטיבית. ואז, מגיע עזרא ומחליט שהוא רוצה לגרש אותנו. טוב באמת שהוא נזכר לבוא אחרי שהיה בגולה ועוד בטענה שהוא שליח מטעם מלך פרס. הוא שוטף לכל העם את המוח שנישואי תערובת זה חטא חמור שעלול לגרום לעונש גלות וסכנת התבוללות דתית לאומית. אתה שבאת מהגלות מדבר על גלות?? איך אתה מעז??  ואם זה לא מספיק, בעלי סיפר לי שעזרא הגיב בזעזוע לנושא, קרע את בגדיו, מרט את שערות ראשו וצם!!. מה אני לא בן אדם? אז מה אם אני לא יהודיה, לא פגעתי באף אחד, יש מצוות שאני מקיימת, חוגגת חגים יהודיים, הוא לא יכול לקום בוקר אחד ולנסות לגרש אותי מהמקום שבו אני חייה ובו מתנהלים כל חיי. אנחנו אפילו מסכימות להתגייר בשביל להישאר כאן.

עזרא הגיב לטענותיהן ואמר שהוא נגד גיור ושעם כל הצער והכאב שבדבר יש לפרק את המשפחות המעורבות. הוא ממשיך ואומר שערך שלמות המשפחה הוא מן הערכים הנעלים ביותר בהשקפת עולמו של המשפט העברי ולכן אפשרות הגיור אינה עולה כלל על הפרק, רק דרך אחת מוצעת כפתרון “להוציא כל הנשים והנולד מהם”(עז’ י’ 3). הנשים הנוכריות בתגובה לכך אמרו: שמטרה נעלה ככל שתהיה, אין היא ערך מוחלט, ויש אשר יידחה מפני הערך אחר, והכל, בהתאם לנסיבותיו המיוחדות של כל מקרה לגופו.

למה דווקא בנו?!/ הדר טהרני

אנחנו חיים בעולם של בחירות, בעולם שכל אחד מחליט בעצמו כיצד לפעול, לחשוב, ולנהוג. לפעמים אנו מבצעים בחירה על פי הנורמה המקובלת בחברה החברה, ולפעמים, אנחנו עושים בחירה לפי השכל הישר או תחושת הלב. אבל ככלל תמיד מדובר בבחירה אישית ואינדיבידואלית. לבחירות שאנחנו עושים, ישנן השלכות-  לעיתים ההשלכות יהיו השלכות חיוביות ולפעמים אנחנו נצטרך לתקן טעויות. גם הבחירה של אלוהים בעם ישראל כ”עם הנבחר” היא בחירה קריטית ששולטת בנו עד עצם היום הזה.

כבר בבראשית טו אלוהים מציין בפני אברם שזרעו יהיה גדול כמספר כוכבי השמים, ושהארץ כולה תהיה שייכת לזרעו, ולכן אלוהים גם בודק את הנאמנות שלו כמו למשל בסיפור עקדת יצחק. הבחירה של אלוהים באברם הנאמן גרמה לכך שגם על אלוהים “נגזר” להיות עם העם הזה באש ובמים, כי הוא- העם הנבחר.

בעקבות הבחירה של אלוהים באברהם, עולה השאלה- איך אלוהים בחר בעם הזה אם ידע שהעם עתיד להיות עם קשה, כי הרי עוד בימים שבני האדם הצליחו לדבר באופן ישיר עם אלוהים, נראה כי לאלוהים קצת “נמאס” מהבחירה שהוא עצמו בחר. האם זה ייתכן?? הרי אלוהים הוא ישות כל יכולה, הוא זה שמושל על העולם עוד מרגע היווצרותו- כפי שכתוב בספר איוב כ”ח החכמה מצויה ברשות האל ולכן קיימת אצלו הבינה, והחוכמה לראות את העבר ההווה והעתיד ומעבר לכל, יש לו גם את היכולת לשלוט בכל דבר שקורה- מרגשות אנושיות ועד עשיית מעשי פלא ונס שסותרים את כל עולם הטבע.

האם הוא אינו יודע שהעם שהוא עצמו בחר ויצר יהיה כפוי טובה ולא יאמין למעשי הניסים ולכוחו של אלוהים? האם אלוהים  אינו ידע כי הוא לא בחר בעם פשוט אלא  ב”עם קשה עורף” שיחפש לכל סיבה תשובה?

במהלך עשרות, מאות ואלפי שנים, נבחרנו, שוב ושוב ושוב למרות שביצענו אינספור חטאים בין אדם לחברו או בין אדם לאלוהים. נבחרנו למרות שאלוהים הוכיח את עצמו עם מאות ניסים ואותות. אז, האם הוא אינו ידע בזמן שבחר באברם שאלה יהיו ההשלכות לצאצאיו? ואיך הוא בכלל בוחר להישאר עם “העם הנבחר” גם לאחר שהעם חוטא כמו בעגל הזהב וחיפשו לעצמם שליטים אחרים כמו חיפוש אחר מלכים בשר ושם.

אם כך, מדוע ידע ועדיין נשאר בבחירתו?

ייתכן שזאת לעולם לא נדע. אך הגיע הזמן לקחת את הבחירה בשתי ידיים, ולהבין שיכול להיות שנבחרנו בגלל שלנו יש מקום לשנות ולהשתנות כל הזמן, ולהבין שה’ הוא ממש כמו הורה, יודע ללטף, לפאר, להתגאות אך עם זאת יודע גם להעניש עונשים כבדים. מרגע שנבחר העם, אלוהים משמש לו מעין הורה מחנך.  ובתור העם הנבחר קיימת הציפייה שאנחנו (בשונה משאר העמים) נהיה בעלי יכולת המחשבתית ונטייה הטבעית ליצור בנינו לבין עצמנו אושר וקבלה, ללא שנאת חינם אלא רק אהבה טהורה, ממש כמו אחים.

מחוץ למחנה/ עדי נהב

מהו אוהל מועד?  מתוך אינציקלופדיה יהודית: “אהל מועד לארון העדות, אשר הקים משה במדבר מקרשי עצי שטים מצופים זהב ומחוברים בטבעות זהב ובריחים. עליו אהל מיריעות, שניתן לפרק אותו ולשאת ממקום למקום במסעי בני ישראל ממצרים לארץ כנען. “

מתוך שמות כט 42 – 46: “..עֹלַת תָּמִיד לְדֹרֹתֵיכֶם פֶּתַח אֹהֶל-מוֹעֵד לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה לְדַבֵּר אֵלֶיךָ שָׁם. וְנֹעַדְתִּי שָׁמָּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל, וְנִקְדַּשׁ בִּכְבֹדִי. וְקִדַּשְׁתִּי אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ, וְאֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו אֲקַדֵּשׁ לְכַהֵן לִי. וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים. וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיהֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם: אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיהֶם.”

אוהל זה (ששימש כמעין מקדש נייד) ליווה את בני ישראל לכל אורך תקופת נדודיהם במדבר. עם כניסת עם ישראל לארץ ישראל אוהל מועד שימש כמקום שבו ניתן להקריב קורבנות ולמטרות פולחניות נוספות.

בפרק לג’ מסופר לנו על לקיחת אוהל מועד אל מחוץ למחנה של עם ישראל זאת בעקבות דברי ה’ שלא ישרה במחנה ישראל עקב חטאי העם. משה מחליט להוציא את האוהל ומכנה אותו מעתה “אוהל מועד”.  מפרק זה ניתן ללמוד כי תפקיד אוהל מועד (שבאותם ימים שימש כמשכן) הוא מקום קדוש, מקום שבו מתבצעת ההתגלות של ה’ אל שליחו משה.

על קדושת אוהל מועד ניתן ללמוד מן המעשה של משה בלקיחת האוהל מן המחנה אל מחוצה לו. אם נשווה זאת לימינו אין מקום שבוא אנשים שחוטאים לא יכולים להימצא כלומר, בבית הכנסת שמשמש כמקום תפילה ושכינת האל של ימינו כל אדם שברצונו להיכנס יש לו את האפשרות. בנוסף, בבית הכנסת לא נמצא רק אדם אחד, אלא מספר רב של אנשים. דבר זה יכול ללמד אותנו על קדושת אוהל מועד אשר בו לא יכולים להימצא אנשים שחוטאים, וזוהי בדיוק הסיבה להוצאתו מן המחנה. גם כאשר האוהל נמצא מחוץ למחנה רק אדם אחד יכול להימצא בתוך האוהל ולדעת מה קורה בפנים וזהו משה. כאשר משה נוכח בתוך האוהל והעם עומד מסביב יורד מעין ענן אשר יוצר מחיצה כך שהעם לא יכול לראות או לשמוע מה נעשה בתוך האוהל, זהו דבר שמחזק את קדושת אוהל מועד, (כאשר מסופר שיורד ענן המשמעות היא שרוח אלוהים נמצאת). העובדה שה’ מתגלה למשה רק שם, העובדה שהעם לא יכול לשמוע ולראות את הנעשה הם דברים מצביעים על קודש, על משהו שלא כל אחד יכול להיות חשוף אליו ובנוסף העובדה כי רק יחידים זוכים למראות כאלו. בנוסף העובדה כי יהושע בן נון שומר על האוהל בכזו דבקות יכולה גם ללמד אותנו על קדושתו וחשיבתו עבור העם. עצם הצורך לשמור על אוהל מועד שלא יפגע, שאף אחד לא יכנס בטעות פנימה ללא הרשות הנכונה זהו דבר נוסף שיכול להצביע על קודש אוהל מועד ועל כך שבימנו אין מקום קדוש כל כך אשר העם לא רשאי להיכנס אליו ואינו מהווה משמעות רבה כל כך עבור העם היהודי של ימינו.

האויב שהוא חבר/ מעיין ימין

המסורת המקראית מספרת שכשבני ישראל יצאו ממצרים נולד עם חדש. בהגיע העם לארץ המובטחת, הוא סיפח לעצמו שטחים והקים מזבחות לאלוהיו. שלמה המלך אף הגדיל לעשות ובנה בית מקדש מפואר ומהודר. אך כפי שמלמדת אותנו ההיסטוריה, בית המקדש עמד על תלו כארבע מאות ועשר שנים בלבד. הוא נחרב בידי האימפריה הבבלית ששלטה ביהודה, לאחר שהמקומיים ניסו למרוד. נבוכאדנאצר, מלך בבל,  הורה להחריב את בית המקדש, שהיה מקור לגאוות העם היהודי ולכוחו והגלה את משפחת המלוכה של ממלכת יהודה ואת שכבת האצולה.

כ 60 שנה העם ישב בגלות, ניסה להשתקם מן הטרגדיה הנוראה ולקיים חיים שגרתיים בביתו החדש… אך ירושלים לא נשכחה מליבו והיא היית מושא תפילתו. וכפי שאימפריות עולות כך אימפריות נופלות, ואת מקומה של בבל תפסה אימפריה חדשה, היא האימפריה הפרסית. בראש האימפריה עמד כורש, אשר אפשר לגולי בבל לשוב לביתם ביהודה ולהקים את בית המקדש מחדש. בעשותו כך, כורש מצטייר במקרא כמושיע שאליו פיללו כל עדת ישראל ובספר ישעיהו אף כתוב כי הוא משיחו של אלוהים כלומר שליח שלו או אולי הגואל בשמו: “כֹּה-אָמַר ה’ לִמְשִׁיחוֹ לְכוֹרֶשׁ אֲשֶׁר-הֶחֱזַקְתִּי בִימִינוֹ, לְרַד לְפָנָיו גּוֹיִם וּמָתְנֵי מְלָכִים אֲפַתֵּחַ, לִפְתֹּחַ לְפָנָיו דְּלָתַיִם וּשְׁעָרִים לֹא יִסָּגֵרוּ” (ישעיהו, מ”ה, 1).

אף על פי כן, עולה בי השאלה: האם כך הוא נתפס בעיני כלל האנשים או שמא הסופר המקראי ניסה לייפות את המציאות? האם כורש באמת היה גואל? הרי לאמיתו של דבר יהודה לא קיבלה עצמאות של ממש. בית השלטון המקומי לא נבחר על ידי העם אלא על ידי האימפריה השלטת והחוקים היו חוקים פרסיים. העם שחזר נתקל בקשיים רבים, חי בדוחק ובעוני, חומות ירושלים היו פרוצות ובארץ ישבו עמים זרים. יתרה מכך, שלטונו העמיס מיסים על היושבים ביהודה, דבר שהקשה מאוד על הגולים להשתרש בחזרה בבית אבותיהם. בשל כך, עברו עוד 70 שנה נוספות עד ששבי ציון הצליחו להקים את בית המקדש השני.

כ- 2000 שנה מאוחר יותר, בתחילת המאה ה-20, עם ישראל נמצא בגולה ומפוזר בתפוצות, קהילות-קהילות בין עמים אחרים. כעת מתעורר לו רעיון העצמאות הלאומית בשטחי הארץ המובטחת, אותו נושאת הציונות. באותה העת חיו בארץ ישראל שני עמים תחת שלטון מנדטורי בריטי שמטרתו הייתה להכינם לקראת הקמת מדינה ריבונית. היה נדמה שזו תחילת התגשמותו של החלום הציוני- הקמת מדינה עצמאית בארץ ישראל. אך ככל שהאריך המנדט, נראה היה שהחלום מתרחק. בחלוף הזמן, התחזקו בכל אחד מן הצדדים תחושות לאומיות וכל עם רצה את שטחי ישראל לעצמו, ובעין לא אובייקטיבית היה אפשר לראות של”אמא בריטניה” יש ילד מועדף. כששר החוץ הבריטי הלורד ארתור ג’יימס בלפור התערב, התמונה מעט השתנתה. הצהרתו  אשר כללה הכרה “בבית לאומי” ליהודים בארץ ישראל, החזירה את התקווה והיוותה נקודת אור עבור התנועה הציונית. אך האם יש דברים ממשיים בגו’? הרי עברו שנים רבות עד שהחלום הפך למציאות וקמה המדינה היהודית. בעוד שהצהרת הכורש הקדומה הייתה אסמכתא שני דורות אחרי מלכותו, הצהרת בלפור הייתה כקליפת השום. מביני דבר יעידו שלא הייתה להצהרה כח משפטי מעוגן שניתן להסתמך עליו, כך שלמעשה היא הייתה כדף נידף חסר משמעות חוקית.

 קשה להתעלם מהנקודות המשיקות בין סיפור שיבת ציון לבין תחיית הציונות בארץ ישראל. הצהרת כורש החדירה תקווה בלב האנשים לשוב לביתם, לעצמאותם, והצהרת בלפור היוותה פתח לחלומו של המפעל הציוני להקים מדינה יהודית ריבונית. אולם, אפשר לומר שבשני המקרים התקוות הפכו לאכזבות: החלום “התנפץ”. אני נוטה לחשוב שעם ישראל היה כל כך נואש לשוב למולדת עד כדי כך ששמח על הצהרות אלו מבלי להבין את המשמעות שמסתתרת מאחוריהן. למעשה, ייתכן שההצהרות לא היו יותר מביטוי אסטרטגי; בתקופת שלטונו של כורש מטרת הצהרתו הייתה לנטרל את יהודה ולהבטיח שלא ימרדו בו, ובתקופת המנדט מטרת ההצהרה הייתה למתן את המפעל הציוני ולהרגיע את הרוחות. שתי האימפריות השלו במובן מסוים את העם שיש לו את היכולת לממש את חלומו, וכי הן בעצמן יעזרו לו בכך. בפועל ניצלו הכוחות הפוליטיים הללו את החלום היהודי כדי להמשיך ולשלוט באדמת ארץ ישראל. כל אימפריה לחוד זרעה תקוות בליבו של העם, אך בסופו של דבר ההחלטות המדיניות קבעו את המהלך האחרון במשחק וניצחו את החלום.

שתי אבות שתי דרכים/ ליטל נח

פרקים כ’ עד כ”ג מתארים את דמותו של אברהם. תחילה, אברהם מצטייר כדמות אגואיסטית אשר נעטפת בשכבת הגנה בשל חשש מהאחר. למשל, אברהם נודד למקומות שונים. למשל: “וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ וַיֵּרֶד אַבְרָם מִצְרַיְמָה לָגוּר שָׁם כִּי כָבֵד הָרָעָב בָּאָרֶץ” (בראשית יב פסוק י’). כמו כן, כששרה מצטרפת אליו הוא מציג אותה כאחותו. התנהגות זו מוכיחה שכל רצונו הוא להגן על עצמו, ללא חשיבה נוספת על ההשלכות הקשות הנוגעות לשרה. אונס, חטיפה ושוד, הם רק חלק מתרחישי האימה העלולים לקרות לשרה בשל השקר הזה של אברהם.

נוסף על ההתנהגות האנוכית הזו, אברהם מצטייר גם כפחדן וחסר אמון בזולת מכיוון שאינו יכול לבטוח באפשרות שיציג את שרה כאשתו מבלי שהיא תיגזל מעימו. למעשה, אברהם מסתתר מאחורי השקר ששרה היא אחותו כדי לא להתמודד עם האפשרות שיהרגום אותו על מנת לשאת את ששרה לאישה (באותם ימים יכלו לשאת מספר נשים, אך אישה נשואה הייתה אסורה בתכלית האיסור).

כנגד דמותו החששנית והאנוכית של אברהם, נכדו יעקב מצטייר אחר לחלוטין. יעקב לאה ורחל נודדים יחד ממקום למקום, יעקב אינו פוחד מתגובות הסביבה וממקם את אשתו בעדיפות העליונה ביותר.

נוסף לכך שאברהם מצטייר בפרק כ’ כפחדן, אנוכי ובעל חוסר אמון באנשים, טמונה בו גם תכונה טובה והיא הידע לעמוד על טעות שעשה. יעקב ביחס לאברהם מצטייר כאדם שאפתן ורמאי לפני יציאתו מבית אביו, לעומת זאת לאחר יציאתו מבית אביו הוא מצטייר כעניו, צנוע, נחבא אל הכלים ועושה רצון השם. כמו כן, לא מצוינות בפרק ל”ה תכונות המעידות על אגוצנטריות, חוסר אמון באנשים אחרים ופחדנות.

נוסף לכך, בפרקים כ”א עד כ”ג מתואר פרק נוסף בחיי אברהם, לצד שני נשותיו- שרה והגר, ושני ילדיו ישמעאל ויצחק. תיאור זה כולל רק מספר רגעים חשובים לעומת שאר הנאמר שמתומצת. אולם, קורות חייו של יעקב מפורטים בהרחבה בפרק ל”ה שמתאר את ריבוי נשותיו וילדיו. בקורות חייו של יעקב מסופרים גם הסיפורים של ילדיו כדוגמת סיפור יוסף.
על אף נקודות השוני בין שני האבות, קיים מכנה משותף, והוא האמונה התמימה והעיוורת באל האחד ובצו האלוהי. כמו כן, ניתן לראות את מסירות הנפש בביצוע מצוות האל, מצד אברהם ניתן לראות זאת על ידי הניסיון שקיבל בעקדת יצחק, ומצד יעקב ניתן לראות זאת על ידי כך שעבד עבור רחל במשך 14 שנים במקום 7 שנים. (“מַלֵּא, שְׁבֻעַ זֹאת; וְנִתְּנָה לְךָ גַּם-אֶת-זֹאת, בַּעֲבֹדָה אֲשֶׁר תַּעֲבֹד עִמָּדִי, עוֹד, שֶׁבַע-שָׁנִים אֲחֵרוֹת” בראשית כ’ט פסוק כ’ז) ולהבין מן הכתוב את גודל האמונה של שניהם באל והביטול העצמי בניסיונות הרבים שהתנסו בחייהם.

חרם/ רוני אשכנזי

העיר יריחו הייתה העיר הראשונה במסע הכיבוש של עם ישראל, היא נכבשה והוחרמה. כלומר, כלל החפצים שהוחרמו היו מיועדים להיות מוקדשים  לאלוהים, והאוכלוסייה יועדה להשמדה טוטאלית. חוק החרם בספר דברים מכוון למנוע מישראל השפעה שלילית מצד עמים אחרים, עובדי אלילים. ועל כן, יש להרוס את כל התושבים מהערים החתי, והאמרי, הכנעני, הפרזי, החוי והיבוסי.” רק מערי העמים האלה אשר ה’ אלהיך נתן לך נחלה לא תחיה כל נשמה: כי החרם תחרימם החתי והאמרי הכנעני והפרזי החוי והיבוסי כאשר צוך ה אלהיך: למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבתם אשר עשו לאלהיהם וחטאתם לה אלהיכם:” (דברים כ’, יט-יח). לעומת זאת, ההתייחסות בספר ויקרא כלפי החרם היא אחרת. כל דבר אשר יוחרם, מכל אשר לו, מאדם, בהמה, חפציו ושדותיו – הם לא ימכרו ולא יגאלו. הוא יועברו כמנחה לאלוהים, קודש קודשים. “אַךְ כָּל חֵרֶם אֲשֶׁר יַחֲרִם אִישׁ לַה’ מִכָּל אֲשֶׁר לוֹ מֵאָדָם וּבְהֵמָה וּמִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ לֹא יִמָּכֵר וְלֹא יִגָּאֵל כָּל חֵרֶם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לה'” (ויקרא כז, 28). אם כך, איזה סוג של חרם עומד מאחורי כיבוש יריחו?

פרק ו’ בספר יהושע נפתח בפסוק: “א וַיִּמְעֲלוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל מַעַל בַּחֵרֶם”. תחילה מסופר לנו כי בני ישראל הם אלו שמעלו בחפצים המוחרמים שנלקחו לאחר כיבוש יריחו ובעצם זלזלו בציוויו של יהושע – כל הנלקח הוא מתנת מנחה לאלוהים. לאחר מכן בא ההסבר הממוקד: “וַיִּקַּח עָכָן בֶּן-כַּרְמִי בֶן-זַבְדִּי בֶן-זֶרַח לְמַטֵּה יְהוּדָה מִן-הַחֵרֶם וַיִּחַר-אַף ה’, בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל” (פסוק א). פסוק זה מהווה הקדמה והסבר להמשך הפרק אשר מתאר את התבוסה הקשה במלחמה על העי. המספר מגלה לנו את הסיבה לתבוסה: חטא בן כרמי משבט יהודה, אשר לקח מהשלל שנבזז בחרם. אבל, יהושע המנהיג לא ידע זאת. ועל כן ביקש מאלוהים הסבר לכישלון במלחמה. אלוהים עונה: “חָטָא יִשְׂרָאֵל וְגַם עָבְרוּ אֶת-בְּרִיתִי אֲשֶׁר צִוִּיתִי אוֹתָם וְגַם לָקְחוּ מִן-הַחֵרֶם וְגַם גָּנְבוּ וְגַם כִּחֲשׁוּ וְגַם שָׂמוּ בִכְלֵיהֶם… קֻם קַדֵּשׁ אֶת-הָעָם וְאָמַרְתָּ הִתְקַדְּשׁוּ לְמָחָר  כִּי כֹה אָמַר ה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל חֵרֶם בְּקִרְבְּךָ יִשְׂרָאֵל לֹא תוּכַל לָקוּם לִפְנֵי אֹיְבֶיךָ עַד-הֲסִירְכֶם הַחֵרֶם מִקִּרְבְּכֶם” (פסוקים יא-יג).

נראה כי תמונת כיבוש הארץ בחלק הראשון של ספר יהושע עולה בקנה אחד עם חוק החרם שבספר דברים: כיבושי יהושע והחרם מתייחס אל בידול העם מעמים אחרים, ועל כן יש להחרימם. נוסף על כך החוק בספר ויקרא, אשר נאמר בו כי כל החרם אשר יילקח יהיה מנחה בעבור האל. שילוב של שני החוקים מתקיימים ביהושע. מעילה בחרם והעונש על החטא החמור הזה מתוארים בפרשת עכן, אשר בזז את השלל שהוחרם על ידי יהושע ואנשיו. מעשיו של עכן בן כרמי משבט יהודה עוררו את חמת האל והביאו לתבוסה קשה במלחמה על העי. המשך הפרק מתאר כיצד יש לנהוג במי שמעל בחרם, חלקו של עכן בסיפור המקראי הוא מעין דוגמה מה יקרה לאדם אשר יעורר את חמת האל. העונש יחל עליו ועל כל משפחתו, וכל אדם נוסף אשר היה שותף, יישרף הוא וכל רכושו.

העונש שהוטל על עכן הוא חמור וקיצוני, וזאת למען יראו ויראו. התיקון למלחמה עם העי היא עונשם של האנשים אשר העזו לבזוז את החרם שמיועד לאלוהים. ועל כן, עונשו של עכן מתואר לפרטים. חטאו של עכן הוא כפול – בפעם הראשונה אל מול יהושע, כאשר פעל מאחורי גבו בדרכים נסתרות והוביל לתבוסה במלחמת העי. ובפעם השנייה אל מול אלוהים, בעת ביצוע מעשיו הוא גם מזלזל בציוויו של אלוהים וגם מערער על האמונה, ועל כך נענש בחומרה כה רבה.

לסיכום, פרק ו’ בספר יהושע גוזר מספר משמעויות. תחילה, חוק החרם משתנה ומקבל משמעות נוספת מלבד ספר דברים, בעזרת החוק שבספר ויקרא. החרם הוא לא רק למען שמירה על אחדות העם, אלא החרם אשר יוחרם יהיה מנחה לאלוהים. שנית, האמונה באלוהים אל מול הצרכים של האדם. עכן, היה נחוש בדעתו לקחת את החפצים המוחרמים על אף שידע כי האמונה באלוהים עומדת על כף המאזניים בעת מעשיו. אלוהים לא נשאר חייב, והוא מעניש את עכן בחומרה ואת כל הנוגעים לחרם. עונשו של עכן מתואר לפרטים כאשר העם רואה את ההשלכות למעשיו. בדרך זו העם לומד כי אין לפגוע באמונה באל ואין להפר את החוקים, לא של שליחו ולא שלו עצמו.

החיפוש אחר האהבה/ אורטל חוסרבי

שיר השירים – פרק ג’:  “על משכבי בלילות בקשתי את שאהבה נפשי, בקשתיו ולא מצאתיו, אקומה נא ואסובבה בעיר בשוקים”.

מגילת שיר השירים היא סדרה של שירי אהבה בין בני זוג. במסורת חז”ל שיר השירים התפרש כמשל ליחסי עם ישראל ואלוקים. יש המפרשים אותו כספר המורכב משירים. עם זאת, אפשר להבחין בין השירים על פי נושאים או על פי עלילה המיוחדת לה. בנוסף, התעוררה השאלה כיצד ייתכן שמגילה זו שובצה בתנ”ך ולבסוף, לאחר הסתייגויות רבי עקיבא אמר עליה “שאין על העולם כולו כדאי – כיום שניתן בו שיר השירים לישראל, שכל הכתובים קדש, ושיר השירים קדש קדשים”.

בפסוק שמצוטט בפתח דברי ניכרת האווירה של תשוקה, אהבה וחיזור. בעבר החיפוש אחר האהבה היה אקטיבי “אָק֨וּמָה נָּ֜א וַאֲסוֹבְבָ֣ה בָעִ֗יר בַּשְּׁוָקִים֙”. במילים אחרות האישה יצאה לחפש אחר האהבה, אהבה שאינה ממומשת. האהבה מפרה את שלוותה של האישה ומבעירה בה תחושות חזקות המציתות בה את התשוקה. בהיעדרן תהא מאוזנת אך תחוש “כבויה”.
בעוצמה של יצירה כמו שיר השירים, נעוצה באלגוריה: המשורר השתמש באהבת האישה לגבר כמטאפורה לאהבה ולצימאון לדברי התורה. המילים “את אהבת נפשי” חוזרות מספר פעמים בשיר, זהו חוויה של געגוע מתוך הנפש.

האם אנו רואים זאת היום? כשהיו מוצאים את האהבה – “מים רבים לא היו יכולים לכבות אותה”. בשיר השירים האישה חותרת לאהבה, שום דבר לא עוצר אותה כדי למצוא את אהבת נפשה.
מה גם בשבילים החשוכים ובדרכים הלא נכונות. גם לאחר כמה כישלונות של האישה היא לא מוותרת וחותרת לעבר מטרתה – למצוא את אהובה ואת האהבה. בימנו אנשים יכולים להזדהות עם דמות זו, במיוחד בעידן בו חיפוש אחר האהבה הינו פסיבי ואינו נעשה קל. אנו מבינים שצריך להתאמץ יותר, להיות יצירתיים בחיפוש הדרכים, לקחת יוזמה ולהיות סובלניים. כדי להגיע לאהבה, צריך להתעלות מעל האגו שלנו.

הדרך אל האושר כלולה בתוכה מאמץ ולבסוף סיפוק, הצלחה והנאה. האדם צריך להבין מה הוא רוצה ומה יספק לו שמחה. זאת הדרך שהאדם צריך לעבור עם עצמו, כדי להיות בטוח שמצאת את אהבת נפשך.

דוד המלך/ ליאור כהן

ספר תהילים זהו ספר שנכתב על ידי דוד המלך וכולו שיר ושבח לאל. הספר מספר אף את סיפור חייו של דוד.

דוד המלך פותח את ספר המזמורים במזמור מיוחד שהוא כמו הנחיות להשגת האושר בעולם הזה וכן בעולם הבא. הוא מסביר כיצד להתרחק ממכשולים ומסביבה לא ראויה. כמו כן, העיסוק התמידי בתורה הוא הכלי הנכון לאושר תמידי.

המזמור פותח בתיאור הצדיק והרשע, והוא הפותח את מזמורי תהילים כולם

“אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים
ובדרך חטאים לא עמד
ובמושב לצים לא ישב”

לאחר מכן ממשיך להסביר מה שראוי לו לאדם לעשות בעולם.
“בתורת ה’ חפצו, ובתורתו יהגה יומם ולילה”.

ולבסוף מציג את שכרו של האיש.

“והיה כעץ שתול על פלגי מים,

אשר פריו ייתן בעתו,

ועלהו לא יבול,

וכל אשר יעשה יצליח”.

כאן אתמקד בביטוי “מושב לצים”.

מדוע על הרשעים נכתב “בעצת רשעים”, על החטאים – “דרך חטאים”, ועל הלצים –”מושב לצים”? לשם כך, עלינו תחילה להבין מיהו רשע, מיהו חוטא ומיהו לץ.  רשע זהו אדם מזיד. הוא יודע שמעשיו לא טובים ובכל זאת הוא בוחר לעשות מעשים אלו.  החוטא אינו רשע. החוטא הוא אדם שטועה, שוגג. הוא אינו יודע שיש בעיה עם מעשיו והוא לא למד שהם אסורים. הלץ זהו אדם שיושב ואינו עושה דבר. המשנה בפרקי אבות טוענת כי אדם שיושב ומבזבז את הזמן בלי לעשות דבר תועלתי נקרא ‘לץ’. מה הקשר בין אדם שמעביר את הזמן ובין לץ? אדם ליצן הוא אדם שלוקח דבר רציני ועושה ממנו צחוק. לכן, לץ שמבזבז את הזמן נקרא אדם שיושב במושב לצים. כלומר, הוא יושב ולא עושה כלום.

אשרי האיש אשר לא הלך – כלומר שהוא נזהר מאד שלא להיות עם האנשים הרשעים וללמוד מהתנהגותם. הרי שהם בוחרים ברוע – בזדון. ובדרך חטאים לא עמד – אפילו שאינם בוחרים ברוע, והם שוגגים, הוא נזהר לא להיות בדרכם. ובמושב לצים לא ישב – כאשר אתה רואה אנשים שיושבים ומבזבזים את זמנם, אל תשב איתם. מפני שעצלות האדם מובילה אותו לנטות.  אדם שאין לו מטרה מרגיש ריקנות ומחסור חריף באושר. בעבר, אדם שלא עסק בתורה היה נקרא “לץ”. בימינו אנו, ביטוי זה מיוחס לאנשים שצוחקים ואינם לוקחים ברצינות דברים חשובים ולא אלו שאינם עוסקים בתורה.

ערפה באור הזרקורים/ טלאור רואנסי

רבים חושבים שערפה היא דמות שלילית, שדמותה ידועה לשמצה. אני מזמינה אתכם לקריאה מחדש של הסיטואציה החברתית המורכבת במגילת רות, על מנת שתוכלו לגלות בדיוק כמוני אודות צדדיה האנושיים והטבעיים של ערפה. לאחר קריאה זו, תוכלו לחוש הזדהות עם דמותה של ערפה ולהבין שבסך הכל, פעלה בדרך בה כל אחת מאיתנו הייתה פועלת במקומה.
באשר לצדיקותה הגמורה וטוב ליבה של רות המואבייה אין עוררין. רות מוכנה לעזוב את מולדתה, את משפחתה ואת בית אביה ואף “להתגייר” ולמעשה לעזוב את העם שלה, וכל זאת –  עבור חמותה נעמי. מעשיה ועקשנותה של רות לא להיפרד מנעמי למרות בקשותיה של האחרונה זוכים להערכה רבה, ודמותה של רות השתרשה כגיבורה, בעלת חסד, צדיקה גמורה שחושבת על חמותה המבוגרת במקום, ועל חשבון האלמנה הטרייה והצעירה שהיא עצמה מגלמת. החיוביות בדמותה של רות מתחזקת על רקע הדמות המנוגדת לה: ערפה. ערפה מצטיירת במקרא כדמות שלילית, אנוכית ואף כפוית טובה. ערפה, כמו רות, הייתה נשואה לאחד מבני נעמי שמתו. לאחר מותם הטראגי, נעמי החליטה לשוב לבית לחם וברכה את כלותיה להמשך דרכן – כל אחת בבית אמה. תחילה סרבו השתיים להיפרד מנעמי “כִּי-אִתָּךְ נָשׁוּב לְעַמֵּךְ” (רות א’, 10). נעמי שכנעה את כלותיה האלמנות שאין טעם לבואן עמה לבית לחם. ערפה משתכנעת ולמעשה נפרדת מנעמי “ותִּשַּׁק עָרְפָּה לַחֲמוֹתָהּ” (שם, 15). כבר באותו פסוק בו מתוארת הפרידה של ערפה מנעמי, מועצמת דמותה של רות תוך הדגשת הפער התהומי בין התנהלותה המושלמת של רות: “וְרוּת דָּבְקָה בָּהּ” (שם), ובין התנהלותה המאכזבת, לכאורה, של ערפה. אפילו הנשיקה של ערפה לחמותה מצטיירת מקריאת הפרק כולו כמעשה שנאלצה ערפה לבצע בעל כורחה. למעשה, ניתן לראות שמתחילת הפרק, המחבר המקראי מנכיח את התנהגותה הבלתי ראויה לכאורה של ערפה ואת שליליות דמותה. המחבר אפילו לא מחכה שהקורא יבחן את מעשיה ופעולותיה ויחליט לגבי ערפה בצורה אובייקטיבית, אלא שותל את הרמז הראשון לשליליות דמותה כבר בשמה – ערפה. שורש השם מותיר רושם ראשוני של דמות קשוחה, חסרת אכפתיות ורגישות. תימוכין לכך ניתן לראות בכינוי עם ישראל “עם קשה ערף” על ידי אלוהים במגוון סיטואציות (שמות ל”ב, 9; ל”ג, 3; 5 ועוד).
ההתייחסות השלילית של המספר לדמותה של ערפה נראית במציאות של היום לא הוגנת. היכן מצפים כיום מאלמנה צעירה וטרייה, שטרם סיימה להתאבל על מותו בטרם עת של בעלה, לעזוב את כל חייה המוכרים רק על מנת לשוב עם אם בעלה המנוח לארץ שזרה עבורה? כיצד מצפים מאותה אלמנה לתפקד כרגיל גם בשביל אישה נוספת?
המגמה השלילית בתיאור דמותה של ערפה ממשיכה גם בספרות חז”ל. שם, עד היפרדותה מנעמי, ערפה מוזכרת כדמות שוויונית לרות. אך מרגע שנפרדת לשלום מנעמי ומרות, מסופרות עליה עלילות שמורידות מערכן של כל דמות בכלל ואישה בפרט. למעשה, לפי ספרות חז”ל, כבר בלילה הראשון בו נפרדה ערפה מנעמי ומרות, זנתה עם כמאה גויים ואף עם כלב אחד (רות רבה, כ’). אני שואלת, מדוע לפי ספרות חז”ל משנה ערפה את מהותה ואישיותה לאחר הפרידה מנעמי? האם מדובר במעין “עונש ספרותי”?
דמותה של ערפה הינה שולית ושלילית במגילת רות. הרושם השלילי שהיא יוצרת אצל הקורא, במיוחד לאור דמותה של רות, נחרת בתודעה הלאומית. זאת למרות שכתוב במפורש כי ערפה בכתה עם רות למשמע דברי נעמי, סירבה להם תחילה, ניסתה לשכנע את נעמי שילכו יחדיו, ובעיקר – למרות היותה אלמנה טרייה שעשתה מעשה אנושי, לגיטימי ומתבקש.

נשים עקרות בתנ”ך/ מורל צברי

רבים חושבים שערפה היא דמות שלילית, שדמותה ידועה לשמצה. אני מזמינה אתכם לקריאה מחדש של הסיטואציה החברתית המורכבת במגילת רות, על מנת שתוכלו לגלות בדיוק כמוני אודות צדדיה האנושיים והטבעיים של ערפה. לאחר קריאה זו, תוכלו לחוש הזדהות עם דמותה של ערפה ולהבין שבסך הכל, פעלה בדרך בה כל אחת מאיתנו הייתה פועלת במקומה.
באשר לצדיקותה הגמורה וטוב ליבה של רות המואבייה אין עוררין. רות מוכנה לעזוב את מולדתה, את משפחתה ואת בית אביה ואף “להתגייר” ולמעשה לעזוב את העם שלה, וכל זאת –  עבור חמותה נעמי. מעשיה ועקשנותה של רות לא להיפרד מנעמי למרות בקשותיה של האחרונה זוכים להערכה רבה, ודמותה של רות השתרשה כגיבורה, בעלת חסד, צדיקה גמורה שחושבת על חמותה המבוגרת במקום, ועל חשבון האלמנה הטרייה והצעירה שהיא עצמה מגלמת. החיוביות בדמותה של רות מתחזקת על רקע הדמות המנוגדת לה: ערפה. ערפה מצטיירת במקרא כדמות שלילית, אנוכית ואף כפוית טובה. ערפה, כמו רות, הייתה נשואה לאחד מבני נעמי שמתו. לאחר מותם הטראגי, נעמי החליטה לשוב לבית לחם וברכה את כלותיה להמשך דרכן – כל אחת בבית אמה. תחילה סרבו השתיים להיפרד מנעמי “כִּי-אִתָּךְ נָשׁוּב לְעַמֵּךְ” (רות א’, 10). נעמי שכנעה את כלותיה האלמנות שאין טעם לבואן עמה לבית לחם. ערפה משתכנעת ולמעשה נפרדת מנעמי “ותִּשַּׁק עָרְפָּה לַחֲמוֹתָהּ” (שם, 15). כבר באותו פסוק בו מתוארת הפרידה של ערפה מנעמי, מועצמת דמותה של רות תוך הדגשת הפער התהומי בין התנהלותה המושלמת של רות: “וְרוּת דָּבְקָה בָּהּ” (שם), ובין התנהלותה המאכזבת, לכאורה, של ערפה. אפילו הנשיקה של ערפה לחמותה מצטיירת מקריאת הפרק כולו כמעשה שנאלצה ערפה לבצע בעל כורחה. למעשה, ניתן לראות שמתחילת הפרק, המחבר המקראי מנכיח את התנהגותה הבלתי ראויה לכאורה של ערפה ואת שליליות דמותה. המחבר אפילו לא מחכה שהקורא יבחן את מעשיה ופעולותיה ויחליט לגבי ערפה בצורה אובייקטיבית, אלא שותל את הרמז הראשון לשליליות דמותה כבר בשמה – ערפה. שורש השם מותיר רושם ראשוני של דמות קשוחה, חסרת אכפתיות ורגישות. תימוכין לכך ניתן לראות בכינוי עם ישראל “עם קשה ערף” על ידי אלוהים במגוון סיטואציות (שמות ל”ב, 9; ל”ג, 3; 5 ועוד).
ההתייחסות השלילית של המספר לדמותה של ערפה נראית במציאות של היום לא הוגנת. היכן מצפים כיום מאלמנה צעירה וטרייה, שטרם סיימה להתאבל על מותו בטרם עת של בעלה, לעזוב את כל חייה המוכרים רק על מנת לשוב עם אם בעלה המנוח לארץ שזרה עבורה? כיצד מצפים מאותה אלמנה לתפקד כרגיל גם בשביל אישה נוספת?
המגמה השלילית בתיאור דמותה של ערפה ממשיכה גם בספרות חז”ל. שם, עד היפרדותה מנעמי, ערפה מוזכרת כדמות שוויונית לרות. אך מרגע שנפרדת לשלום מנעמי ומרות, מסופרות עליה עלילות שמורידות מערכן של כל דמות בכלל ואישה בפרט. למעשה, לפי ספרות חז”ל, כבר בלילה הראשון בו נפרדה ערפה מנעמי ומרות, זנתה עם כמאה גויים ואף עם כלב אחד (רות רבה, כ’). אני שואלת, מדוע לפי ספרות חז”ל משנה ערפה את מהותה ואישיותה לאחר הפרידה מנעמי? האם מדובר במעין “עונש ספרותי”?
דמותה של ערפה הינה שולית ושלילית במגילת רות. הרושם השלילי שהיא יוצרת אצל הקורא, במיוחד לאור דמותה של רות, נחרת בתודעה הלאומית. זאת למרות שכתוב במפורש כי ערפה בכתה עם רות למשמע דברי נעמי, סירבה להם תחילה, ניסתה לשכנע את נעמי שילכו יחדיו, ובעיקר – למרות היותה אלמנה טרייה שעשתה מעשה אנושי, לגיטימי ומתבקש.

מנהיג עולה בקטן ונופל בגדול/ יעל יעקב

העם דורש מלך בישראל, המלוכה בישראל מאז ועד היום. למה העם ביקש מלך ומלוכה ?

עם ישראל גרס כי שיטת שלטון המלוכה תעניק להם אפשרויות שלא היו קיימות במשטר השופטים: שלטון כלל-שבטי, בניגוד לשלטון השופט השבטי, אפשרות הקמת צבא קבע, יכולות אכיפה מוגברות בניגוד לכוחו המוגבל של השופט. גם גורם המשפט היווה סוגיה חשובה בטענתם של בני ישראל מול שמואל. משמעות השורש שפ”ט כפולה: האחת במשמעו ממשל ושלטון, והשנייה עשיית דין. הדין מהווה את אחד מהתפקידים החשובים ביותר של המלך במזרח הקדום. רצונו של העם לשיפוט הוא הרצון שלו לשיפוט כללי, צודק, שומר על סדרי משפט ומגן על החלשים.

החברה בסוף תקופת השופטים, עקב הריבוי הטבעי, הפריחה היישובית וההתקדמות הטכנולוגית, החלה להשתנות. כאמור, הלחץ שהפעילו אויבי ישראל גם הוא תרם את חלקו להתפתחות הטכנולוגית המהירה, ושינה עוד יותר את החברה המקראית, שהחלה לרצות במנהיגות ריכוזית ומדינה ריכוזית שתאפשר ניהול יעיל ומרכזי. החברה הישראלית המקראית בסוף תקופת השופטים הפכה מחברה כפרית למדינה שהתרחבה יותר ויותר. הקשיים שעורר הניהול הלא יציב בתקופת השופטים היו סיבה מרכזית לרצונו של העם במלך (אביעוז, 2006).

שמואל הנביא היה הראשון שהביע התנגדות למלוכה על ישראל וניסה בכל כוחו להניא אותם ממלוכה ע”י משפט המלך, המסביר מה המחיר החברתי שישלמו בני ישראל תמורת השלטון המבוקש. אך לרוע מזלו מצא את עצמו כממליך מלכים בעם.

 בראשית המלוכה – שני מלכים שאול בן קיש ודוד בן ישי ישי

אחד גבוה, ביישן וצנוע מכל העם – ובעל חיצוניות מרשימה שלא ניתן לתארה במילים. יש שיאמרו כי תכונות אלו מרמזות על חוסר התאמה למלכות והן כמעין אנטיתיזה לגבורה ולמלוכות.  השני קטן, גיבור חיל ואיש מלחמה – בעל כריזמה ואמונה גדולה בה’ אלוהיו. אמונתו באל הקדוש עזרה לו מאוד ועל כך ה’ שמר לו  האל חסד וכבוד. כל אחד מולך בזמנו על העם ובחלק מהזמן מולכים שני מלכים אחד בגלוי ואחר והשני בסתר.

מלך מס’1 – שאול המלך נלחם את מלחמתו של העם, אך סובל מתחושת רדיפה שגרמה לו לשנוא את קרוביו. יש בו ניגודיות מרשימה, רחמים מול איבה ושנאה מול מסירות נפש אופיו זה הביא לכך שיאבד את הממלכה לטובת זה ששנוא עליו מכולם, לדוד שהיה אחראי להנעים את מצב רוחו בניגון בנבל, וזה שהיה חבר נפשו של בנו יהונתן ובעלה של ביתו מיכל.

מלך מס’ 2 – דוד המלך שהיה אהוב על כולם אך לא הצליח עם אוהביו. למרות כל הישגיו המרשימים מול גוליית הענק ובניית ירושלים בירתינו הנצחית, נכשל בשל אהבתו לנשים וחטא הבגידה עם בת שבע אשתו של אוריה החיתי “וישלח דוד מלאכים ויקחה ותבוא אליו וישכב עימה והיא מתקדשת מטמאתה ותשב אל ביתה” (שמ”ב י”א 4).

עונשו היה בהתאם למעשיו על פי עיקרון מידה כנגד מידה, והוא הפך לנרדף מול כל האנשים שאהב בזמן מרד אבשלום. אסונות רבות פקדו אותו. מבתו תמר הנאנסת ועד אדוניהו המורד במלך.

מלוכה ראשונה לא משהו היינו אומרים של שני מלכים עם נתונים מרשימים המסתיימים באסונות משפחתיים.                                                      והנה ההיסטוריה חוזרת. לא?                                                          ה’מלוכה’ (ההנהגה) בימינו ממשיכה באותה מתכונת. תחילה, נבחר עומד בראש עם נתונים מרשימים: צנוע, ישר וטוב, בעל ערכים, מוסר ואמת. ובהמשך כהונתו המעמד ‘עולה לו לראש’. שמו עולה לכותרות עם תיקים לרוב: שוחד, קבלה במרמה, הטרדות מיניות ועוד. נשיא מואשם באונס והטרדה מינית. ראשי ממשלות מכהנים בלקיחת שוחד ורדיפת בצע (לא אחד ולא שניים לפחות שלושה), חברי כנסת ושרים יושבים בכלא על עבירות צווארון לבן דתיים וחילוניים. אז מה נשתנה מאז ועד היום?

האמנם “איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה”?/ רענן מזור

אני אדם חילוני. במסגרת לימודי המקרא נתקלתי בויכוח, שניהלו אנשים מאמינים בשאלה – האם איוב היה דמות היסטורית, והאם האירועים המתוארים בספר איוב אכן התרחשו. במושגים המודרניים “שלנו”, הויכוח הוא בשאלה – האם ההתרחשויות בספר איוב הן חלק מ”תכנית ריאליטי” בניצוחו של האל מפיק התכנית, או שמא מדובר במשל אליגורי בלבד.

כאדם חילוני, הויכוח הזה מאוד משך את תשומת ליבי: איך יכול להיות, שאנשי-אמונה בימי-הביניים מתווכחים בשאלת האותנטיות של האמור בספר מכ”ד ספרים ?!  הרי לכאורה, מבחינת האדם המאמין – התורה היא תורת ה’ ואמיתותיה נצחיות, דברי הנביאים – גם אמת הם, והאמור בכתובים – נמסר מפי האל עצמו, מפי מוסרי דבריו או מפי דמויות מקראיות שהאותנטיות שלהן אינה מוטלת בספק.  אז כיצד ויכוח שכזה מתעורר בכלל ?! ולמה דווקא בנוגע לאיוב ?!

תחילת הויכוח מופיעה בתלמוד הבבלי, כבדרך אגב בדיון בשאלת זהות מחברי ספרי המקרא (תלמוד בבלי, מסכת נזיקין, בבא בתרא, דף טו, עמוד א).  הדיון שם עוסק בהרחבה בשאלת זמנו של איוב האיש ומי חיבר את ספר עצמו. ההפתעה, בדמות דיעה בלתי-צפויה, מגיעה מפי רבי שמואל בר-נחמני, אשר מביא את דבריו של אמורא ארצישראלי אלמוני בן הדור השלישי הקובע – “איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה” (תלמוד בבלי, שם).

המסורת האגדית הוסיפה גוון-ביניים לויכוח זה ומוסיפה, שאיוב הוא אכן דמות היסטורית מימי אברהם אבינו  אולם, כל ההתרחשויות בספר הן תיאורתיות  ונועדו להחמיא לדמותו היחודית של איוב כך ש“צדיק גדול היה, שאלו באו עליו כל הייסורין הכתובים בקרא לא היה בועט” (ישעיהו ליבוביץ’, יראת ה’; משה גרינברג, איוב)

הויכוח נמשך והתחדד בקרב פרשני ימי הביניים ומצא מקום נכבד בהגות הרמב”ם בחלקו השלישי למורה הנבוכים (גרינברג, מ’. שם). הרמב”ם מעיר, ששוררת ההסכמה בקרב כל בני-הפלוגתא, שההתרחשויות בפרקים א’ ו-ב’ הן ללא ספק משל, אולם יחד עם זאת, המשל בפרקים אלה הוא משל יחודי ויוצא דופן במקרא – “….לא כשאר המשלים כולם אבל משל שנתלו בו פליאות ו’דברים שהם כבשונו של אולם [עולם]‘. והתבארו בו ספקות גדולות ונגלו ממנו אמיתות שאין למעלה מהם” (הרמב”ם, מורה נבוכים, חלק ג’, פרק כא).

ברשימתו המאלפת, מביא משה גרינברג (שם) את נימוקיו של ר’ זרחיה בן יצחק בן שאלתיאל מברצלונה (תלמיד הרמב”ם) להיות איוב וספרו בדותא מוחלטת, משל אלגורי בלבד. נימוקיו מתבססים ברובם על ניתוח ספרותי של הטקסט. כך למשל אומר ר’ זרחיה שעצם העובדה שהשטן מתאמץ להשיא את לבו של האל ומצליח בכך – מהווה ראיה חותכת לחוסר הסבירות הריאלית של הסיטואציה.

אם כן, בסופו של עניין – כיצד אפשרי ויכוח שכזה, ומדוע דווקא איוב ?  התשובה היא, שהויכוח נוצר בעקבות סערת הרגשות האנושית העזה שנוצרת לאחר קריאת ספר איוב. הגאוניות הלשונית-ספרותית-פסיכולוגית של הסופר המקראי יוצרת “תרחיש קיצון” אמוני, יחיד במינו ומיוחד מכל הכתובים בכ”ד ספרים. תרחיש זה עוצמתי אף יותר מתרחיש עקידת יצחק וזאת בשל הריאליזם הבנאלי המחריד שבו. הסופר המקראי טווה אט-אט את קוריו סביב נפשו הנסערת של הקורא, ומעורר את כל חרדותיו העזות ביותר של בן האנוש ובכלל זה את חרדת הנטישה וחרדת חוסר-המשמעות האנושית.  אפילו הקורא החילוני מרגיש שהסופר המקראי “מותח את החבל” האמוני עד קצה היכולת, שכן הקריאה מעוררת בלב האדם המאמין משבר קיומי חריף.  הסצנה האלוהית המתוארת בפרק א’, שבה מתיר האל לשטן לשלוח ידו באשר לאיוב כחלק מהפקת “תכנית ריאליטי” שבה מככב איוב, מותירה את הקורא נדהם והמום מהמראית האכזרית של הדברים. היתכן שזוהי הקלות הבלתי-נסבלת שבה נוהג האל עם ברואיו ?!  הקורא החילוני הרָגיש לא יכול שלא להזדהות עם זעקת אשת-איוב הקוראת לו “לברך” (לקלל) את ה’ ולמות. עם התקדמות הקריאה – הזעזוע הרגשי והמשבר הקיומי הולכים ומתעצמים !

הויכוח נולד מן הצורך האנושי להשקיט את סערת הנפש ואת ההשלכות האפשריות של אותו “פיצוץ גרעיני אמוני”. ברגע שמציינים בפני הקורא נסער-הנפש, שמדובר במשל שבא ללמד אותו דבר-מה בסיסי בעניין אמוני, המשבר הקיומי שוכך.

הסופר המקראי פותר את המשבר הקיומי באותו אופן שיצר אותו, ורמז לפתרון נמצא בדברי איוב לאחר שָמעוֹ את נאום ה’ מן הסערה: “מי זה מעלים עצה בלי דעת לכן הגדתי ולא אבין נפלאות ממני ולא אדע” (איוב מב, ג).

איוב מבין, שהוא טעה בגישתו לנסות לתת הסבר אנושי להתרחשויות שפקדו אותו. הטעות שלו נובעת מכך, שהוא ניסה להחיל הבנה וגישה אנושית, על סיטואציה אלוהית.. בעצם הצבת שאלה אנושית כדוגמת “למה ?” ניסה איוב להציב קריטריוניים לוגיים-רציונאליים להבנת  התרחשות בעולם, הנחזה לו כאנושי. כאן ראשית טעותו, שכן הנחזה לו כאנושי הוא חלק ממערך אלוהי. האלוהי הוא לא אנושי, ולפיכך אינו יכול להבחן בקריטריונים לוגיים-רציונאליים. אם תרצו – האלוהי הוא Unthinkable, בלתי נתפס במושגים אנושיים.

ספר איוב למעשה, מלמד אותנו לא לנסות להרכיב הסברים רציונאליים להתרחשויות בעולמו של הקב”ה. הוא למעשה אומר לנו, שבכל הנוגע לאלוהי – עלינו לשמור על דממה והמנעות מכל שיח לוגי-רציונאלי. מסר מקראי זה מהדהד לי בכתביו של הפילוסוף היהודי, ענק הרוח, לודוויג וויטגנשטיין, הקובע בסופו של הטרקטאטוס “מה שאי אפשר לדבר עליו, על אודותיו יש לשתוק” (ויטגנשטיין, מאמר לוגי פילוסופי, עמ’ 81).

איוב וויטגנשטיין מלמדים אותנו, שהעיקר אינו נעוץ בתשובה לשאלה האם איוב הוא דמות היסטורית או שמא משל בלבד. שניהם אומרים לנו, שהעיקר הוא – לממש כמה שיותר את מהותנו האנושית בכך שנשתוק אודות הבלתי-אנושי. כדי שנממש טוב יותר את האנושיות שלנו, עלינו להתגדר במסגרת האנושית ולא לנסות לחרוג אל האלוהי.  כדי שאדם מאמין יממש טוב יותר את האנושיות שלו, עליו להמנע מהצבת שאלות לוגיות-רציונאליות אודות עולמו של הקב”ה. כדי שאדם חילוני יממש טוב יותר את האנושיות שלו, עליו להמנע מלשאול שאלות שהתשובה עליהן מצויה מעבר לשפה ולהכרה האנושית.

אביגיל/ שחר גבריאל

אחד הסיפורים המעניינים בספר שמואל א הוא סיפור אביגיל אשת נבל הכרמלי ודוד (שמואל א פרק כ”ה). אפשר להגיד כי הדמות הכי חשובה בסיפור היא אביגיל. היא מתחילה כאשת נבל ומסיימת כאשת דוד, אך בין לבין היא מצליחה למנוע שפיכות דמים, לקיים משא ומתן עם דוד המלך, להשיג את מבוקשה, למנוע מדוד המלך לחטוא בשפיכות דמים, ולשפר את מצבו של המלך הנרדף (סימון, 2002). כל אלו הם למעשה כישורי ניהול יוצאי דופן. התנ״ך מתאר את אביגיל כ״טובת שכל ויפת מראה״. כך יש הכרה בחוכמתה של אביגיל כחריפה ובעלת יכולת שכלית. אביגיל היא אב טיפוס לנשים רבות כיום שהן מוכשרות באופן יוצא דופן ומבקשות לתפוס מקום בתפקידים בכירים וניהול המדינה. עם זאת, גם היום נשים צריכות להיות יוצאות דופן גם לעומת הגברים על מנת שיקשיבו להן ויקחו אותן בחשבון.

סוגיית תעסוקת נשים בתפקידים בכירים היא חשובה כאמצעי להשפעה גם כלפי מטה אל עבר שיוויון כלפי כל הנשים .(Rosener, 2011) כך ניתן לראות את אביגיל כאם של נשות הקריירה המסוגלות באמצעות יצירתיות וחוכמה להשפיע בעולם שהוא עדיין גברי. בהיעדר שיקול דעת ניהולי נכון של נבל, אביגיל (אותה ניתן לראות כדרג ניהול ביניים שתופסת יוזמה) מצילה את החברה על חשבון המנהל הבלתי כשיר. אביגיל מתוארת בתנך כ״וְשֵׁם אִשְׁתּוֹ אֲבִגָיִל וְהָאִשָּׁה טוֹבַת שֶׂכֶל וִיפַת תֹּאַר” (פס׳ 3). כאשר בתנ”ך אין הדבר מעיד על תכונה חיצונית בהכרח. מעטים הם הדמויות ולמעשה מעטות הן הנשים שזכו לכזה תיאור (סימון, 2002) דבר זה מראה עד כמה אישה צריכה להיות יוצאת דופן בשביל לקבל תפקיד מרכזי בסיפורי המקרא. על כישורי הניהול של אביגיל אנו לומדים מכמות ההחלטות והפעולות שהיא נוקט ״ותמהר. ותקח… ותשם… ותאמר…” (פס’ 19-18). את עבדיה היא שולחת בדרך הראשית להציע מנחה לדויד איך היא מגיע מדרך צדדית כך שהיא רואה את דויד לפני שהוא רואה אותה (פס׳ 21) כך שהיא שולטת בסיטואציה. בפגישתה עם דויד מתחיל מה שמכונה ״ניאום אביגיל״ (פס׳ 24-31) הנאום הוא מלאכת מחשבת רטורית שמטרתו לשכנע את דויד לזנוח את מטרתו המקורית והיא מצליחה בכך על ידיי מיזוג אינטרס שלה עם של דויד. אלו יכולות ניהול גבוהות ושכרן בצידן בכך שהופכת היא לאשת דוד, מלכה לעתיד ובמונחים עיסקיים יוצרת מיזוג מוצלח (פס’ 41-32).

התהליך ההיסטורי בו נשים החלו לקחת חלק גדול יותר ויותר שינה את העולם ואף נקרא המהפכה השקטה. עם זאת, הדבר לא בא לידי ביטוי במספר הנשים בעמדות הניהול הבכיר למרות יתרונות בשילוב נשים בהנהלה הבכירה. מאפייני הניהול הנשי כולל בתוכו הקשבה, יצירתיות, אסרטיביות ויצירת אמון. כל אלו, משתקפים גם בפעולותיה של אביגיל, מה שמזכה אותה להיות ״הקדושה״ של נשות הקריירה בכל מקום ובכל זמן.